ತುಮಕೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸ್ನಾತಕೋತ್ತರ ಅಧ್ಯಯನ ಕೇಂದ್ರದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿರುವ ನಿತ್ಯಾನಂದ ಬಿ. ಶೆಟ್ಟಿ ಅವರು ಬರೆವ ಅಂಕಣ ’ಲೋಕೋಕ್ತಿ’. ಏಕಲವ್ಯನ ಕಥೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಹಜ-ಸ್ವಾಭಾವಿಕವೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಏರು-ಪೇರುಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯ ನಡುವೆ ಇಟ್ಟು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡಾಗ, ಈ ಕಥೆ ಪಂಚತಂತ್ರದಂತಹ ಇನ್ನೊಂದು ಕಥೆ. ಒಂದು ಬಗೆಯ ನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಪಂಚತಂತ್ರದ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯೂ ಇದೆ, ರಾಜಕೀಯ ಅರ್ಥವೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರವೂ, ಇತಿಹಾಸವೂ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ದರ್ಶನವೂ, ರಾಜಕೀಯ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನವೂ ಮತ್ತು ಇವೆಲ್ಲವನ್ನು ತನ್ನ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಮಹಾಕಾವ್ಯವೂ ಆಗಿರುವ ವ್ಯಾಸಭಾರತದಲ್ಲಿ; ಗಮನಸೆಳೆಯುವಂತೆ ನಿರೂಪಣೆಗೊಂಡಿರುವ ಏಕಲವ್ಯನ ಕಥೆಯನ್ನು ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಕಥೆ ಎಂದು ಓದಬಹುದೇ? ಎಂಬ ಜಿಜ್ಞಾಸೆ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ಏಕಲವ್ಯನನ್ನು ನೆಪವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ’ಕಥನ’ಗಳ ಬಹುರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಅಥವ ’ಪಠ್ಯ’ದ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಓದುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇದುವರೆಗೆ ನಾನು ಚರ್ಚಿಸಿರುವುದು ಹೀಗೆ:

ವ್ಯಾಸಭಾರತದ ಆದಿಪರ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಏಕಲವ್ಯನ ಕಥೆ ಒಟ್ಟು ಕಾವ್ಯದ ಸಂರಚನೆಯಲ್ಲೇ ಬಹಳ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಕಥೆ. ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವ ಕನ್ನಡದ ಕವಿಗಳು ಕಾವ್ಯ-ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದರೂ ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂಬಂತೆ ಅವಾವುದರಲ್ಲೂ ಏಕಲವ್ಯನ ಪ್ರಕರಣ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿಲ್ಲ. ವ್ಯಾಸರ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಈ ಕಥೆ ಮತ್ತೆ ಹೊಸದಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು-ಇಪ್ಪತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ. ರಾಷ್ಟ್ರ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೋರಾಟ, ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆ, ಶಿಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ ಎಂಬ ಹೊಸ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ. ಹೊಸಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಪರಿಭಾಷೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಏಕಲವ್ಯನ ಹಳೆಯ ಕಥೆ ಹೊಸ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸಿದೆ.

ಟಿ. ಪಿ. ಕೈಲಾಸಂ, ಮಂಜೇಶ್ವರ ಗೋವಿಂದ ಪೈ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಂದ ಮೊದಲ್ಗೊಂಡ ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬರೆಹಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿವೆ. ಈ ಎಲ್ಲವುಗಳಲ್ಲಿ ಏಕಲವ್ಯನ ಕಥೆಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ’ಕಲಿಕೆಯ ತತ್ತ್ವ’ ಎಂಬ ಮೂರು ಮುಖ್ಯ ನೆಲೆಗಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

ಏಕಲವ್ಯ ತನ್ನ ಹೆಬ್ಬೆರಳನ್ನು ತಾನೇ ಕತ್ತರಿಸುವಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡ ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬ ವಾದ ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿಯೂ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳದ್ದೇ ಆಗಿದೆ. ಆದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂಶಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಮುಂದು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಓದುವುದಕ್ಕೆ ಮಹಾಭಾರತ ಕಾವ್ಯದ ಒಟ್ಟೂ ಚೌಕಟ್ಟಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಸ್ಥಳಾವಕಾಶ ಇಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಪ್ರಕರಣವಾಗಿಯಷ್ಟೇ ಇದ್ದ ಈ ಕಥೆ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಕನ್ನಡದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸ ರೂಪವನ್ನು ಧರಿಸಿ ಮರುಹುಟ್ಟು ಪಡೆದಿದೆ. ಹಾಗೆ ಮರುಹುಟ್ಟು ಪಡೆಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ’ಆ ಏಕಲವ್ಯ’ನ ಕಥೆ ನಮ್ಮ ದೇಶ-ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ’ಈ ನಮ್ಮ ಏಕಲವ್ಯ’ನ ಕಥಾನಕವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿರುವುದು ಬಹಳ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾದ ಸಂಗತಿ. ಹಾಗೆಂದು ’ಆ ಎಲ್ಲ ಕಥೆಗಳು’, ’ಈ ನಮ್ಮ ಕಥೆಗಳಾಗಿ’ ರೂಪಾಂತರಗೊಂಡಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಏಕಲವ್ಯನ ಕಥೆ ಮೊದಲನೆಯದೂ ಅಲ್ಲ, ಕೊನೆಯದೂ ಅಲ್ಲ.

ಏಕಲವ್ಯನ ಕಥೆಯನ್ನು ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರಗಳು, ಪರಸ್ಪರ ಮೈತ್ರಿ ಏರ್ಪಡಿಸಿದ ಕಥೆಯೆಂದೂ ಅಥವಾ ಕಲಿಕೆಯ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಸಾರುವ ಕಥೆಯೆಂದೂ ಓದುವುದು ಕಥೆಯ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಅರ್ಥನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಹೊಸ ಆಲೋಚನೆ ಏಕಲವ್ಯನ ಕುರಿತ ಇದುವರೆಗಿನ ಜನಪ್ರಿಯ ಓದು ಮತ್ತು ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿಯೂ ಬಂದಂತಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಕೆಲವೊಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಓದುವುದರಿಂದ ಸಿಗುವ ಹೊಸ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ಈ ಬಗೆಯ ಓದುಗಳು ತೋರಿಸಿವೆ.

ಕಾವ್ಯ/ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ನಾವು ಅದರ ಅರ್ಥನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಮಾಡುವುದು ನಮ್ಮ ನಮ್ಮ ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ. ಮಾತಿಗೆ ಮಾತು ಬೆಳೆಸುವಾಗ ಅಥವಾ ಮಾತಿಗೆ ಮಾತು ಕೂಡಿಸುವಾಗ ಮಾತಿನ ನೇಯ್ಗೆಯೊಂದು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾದ ಮತ್ತು ಚಿತ್ರವತ್ತಾದ ನೇಯ್ಗೆಯಾಗಬೇಕಾದರೆ ಮಾತಿನ ಜೋಡಣೆಯನ್ನು ತರ್ಕ ಬದ್ಧವಾಗಿ ಕಟ್ಟ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ತರ್ಕ ಬದ್ಧವಾದ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವಾದ (argument) ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ವಾದ ವಿಷಯವಸ್ತುವನ್ನೇ ಪಕ್ಕಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಿ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ವಿಜೃಂಭಿಸಲು ತೊಡಗಿದರೆ ಆಗ ಅದು ವಾಗ್ವಿಲಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಗ್ವಿಲಾಸದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದು ಭಾಷೆಯ ಮೆರವಣಿಗೆ. ಇಂಥ ಮೆರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಆಕರ್ಷಣೆ ಮತ್ತು ರಂಜನೆ ಹೆಚ್ಚು. ನುರಿತ ಮತ್ತು ನಿಪುಣ ವಾಕ್ಪಟುಗಳಿಗೆ ಜನಾಕರ್ಷಣೆ ಹೆಚ್ಚು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಸದ್ಯದ ರಾಜಕಾರಣವೂ ಸಾಕ್ಷಿಯಲ್ಲವೇ?. ಆದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನದ ಗಂಭೀರ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಈ ಕುರಿತು ಎಚ್ಚರ ಇರಬೇಕು. ಆಗ ಅವರಿಗೆ ಭಾಷೆಯ ಮೋಹಕ ಬಲೆಯಿಂದ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಘಟನೆಗಳ, ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಮತ್ತು ಪಠ್ಯಗಳ ವಿಶಾಲವಾದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತಂದುಕೊಂಡು ಆಳವಾಗಿ `ವಿಚಾರ’ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆಲೋಚಿಸಿದಾಗ, ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿರುವ ಕ್ಷಾತ್ರ ರಾಜಕಾರಣದ ನಿಭಿಡತೆಯ ನಡುವೆ ಏಕಲವ್ಯನ ಕಥನವನ್ನು ಓದಬಹುದೇ ಹೊರತು, ಸ್ವಾಯತ್ತವಾದ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಕಥೆಯಾಗಿ ಓದುವುದು ಸಾಧುವಲ್ಲ ಎಂದು ನಾನು ಇದುವರೆಗೆ ವಾದಿಸಿದ್ದೇನೆ.

ಪ್ರತಿಯೊಂದು ನಿರೂಪಣೆಗೂ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಾದಕ್ಕೂ ಒಂದು ಮಿತಿ ಇದೆ. ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಕಡೆ ಅದು ನಿಲ್ಲಲೇಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಮಿತಿ, ಆ ವಾದ ಸಾಗುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ದಾರಿಯ ಮಿತಿಯೂ ಹೌದು. ಚಿಂತನೆಯೊಂದು ತನಗೆ ಎದುರಾಗಿರುವ ಪ್ರತಿಚಿಂತನೆಯ ಜೊತೆಗಿನ ತಿಕ್ಕಾಟದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ನಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಹೊಸಹೊಳಪನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಹೊರಗಿನ ತಿಕ್ಕಾಟ ಸಾಮಾಜೀಕರಣಗೊಂಡ ಅಥವಾ ರಾಜಕೀಕರಣಗೊಂಡ ತಿಕ್ಕಾಟವಾದರೆ; ತಮ್ಮ ಒಳಗನ್ನು ತಾವೇ ತೊಳೆಯುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ನಾವು ಮನಗಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.

ವ್ಯಾಸಭಾರತದ ಏಕಲವ್ಯನ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಗುಪ್ತಗಾಮಿನಿಯಾಗಿ ಇರುವ ಈ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ಟಿ. ಪಿ. ಕೈಲಾಸಂ ತಮ್ಮ ಸಾಫಲ್ಯ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕ್ವಚಿತ್ತಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿದರೆ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಬೆರಳ್ ಗೆ ಕೊರಳ್ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಹೀಗೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ; “ಮಹಾಭಾರತದ ಮಹಾಸಾಗರದಲ್ಲೊಂದು ಹನಿಯಾಗಿ, ಅಲ್ಲಿಯ ಕೋಲಾಹಲದ ನಡುವೆ ಸುಳಿದು ಮರೆಯಾಗುವ ಏಕಲವ್ಯನ ಉಪಾಖ್ಯಾನ ಇಲ್ಲಿ ದಾರ್ಶನಿಕ ನಾಟಕವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಇಂಗಿತವಾಗಿ ಅಪ್ರಕಟರೂಪದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಮಹತ್ತು ಇಲ್ಲಿ ಸುಪ್ರಕಟವಾಗಿ ತನ್ನ ಪರಿಣತಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ”

ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಹೇಳುವ, ವ್ಯಾಸರು ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಏಕಲವ್ಯನ ಪ್ರಕರಣದ ಈ ದಾರ್ಶನಿಕ ಇಂಗಿತ ಏನಿರಬಹುದು? ಪ್ರಾಯಶ: ಅದನ್ನು ನಾಲ್ಕು ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು.

1. ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ಏಕಲವ್ಯನ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದು ಏಕಲವ್ಯನ ತಪೋಸದೃಶ ಕಲಿಕೆ ಅಥವ ಕಲಿಕೆಯ ತಪಸ್ಸು. ಈ ತಪಸ್ಸಿನ ಅಧಿದೇವತೆ ದ್ರೋಣ. ತಪಸ್ಸಿನ ಉತ್ತುಂಗ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಏಕಲವ್ಯನ ತಪೋಭಂಗದ ಸನ್ನಿವೇಶ ನಡೆದಿದೆ. ಅದನ್ನು ನಡೆಸಿರುವುದು ಹಸ್ತಿನಾವತಿಯ ಬೇಟೆನಾಯಿಗಳು. ಅವುಗಳ ಬೊಗಳುವಿಕೆಯನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿ ಮರಳಿ ಏಕಾಗ್ರತೆ ಪಡೆಯುವ ಆ ಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಗೆದ್ದಿದ್ದಾನೆ. ಇದರ ಅಂತಿಮ ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ಏಕಲವ್ಯ ನಂಬಿದ ದೈವವೇ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂಥ ಅ-ಪೂರ್ವ ತಪೋಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಸ್ವತಃ ದೈವವೇ ದಯನೀಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು, ಅದು ಅಂಗಲಾಚುತ್ತ ಭಕ್ತನಲ್ಲೇ ವರವನ್ನು ಕೇಳಿದೆ. ತನ್ನ ದೈವಕ್ಕೆ ಬಂದೊದಗಿರುವ ಉಭಯಸಂಕಟವನ್ನು, ನೋಟಗಾರನು (ನೋಡುವವನು, ರತ್ನಪರೀಕ್ಷಕ) ಬೆಕ್ಕಸಬೆರಗಾಗುವಂತೆ ಏಕಲವ್ಯ ಪರಿಹರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಬೇಡರ ಅರಗುವರನನ್ನು ವ್ಯಾಸರು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಪರಿಯನ್ನು ಹೀಗೂ ನೋಡಬಹುದೇ?.

2. ಈಗ ಇದರ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಬಲಗೈ ಹೆಬ್ಬೆರಳನ್ನು ಗುರುದಕ್ಷಿಣೆಯಾಗಿ ಕೇಳುವ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಏಕಲವ್ಯನ ದೇಹವನ್ನು ರಾಜಕೀಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಊನಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗೊದಗಿರುವ ಈ ವೈಕಲ್ಯವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಲೇ ಮಹಾಭಾರತ ಇದೇ ಪ್ರಕರಣದ ಇನ್ನೊಂದು ತುದಿಯಲ್ಲಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಊನವನ್ನೂ ಬಿಡಿಸಿಡುತ್ತಿದೆ. ದೈಹಿಕವಾಗಿ ವಿಕಲಗೊಂಡವನಾದರೋ ತನ್ನ ಊನವನ್ನು ಸ್ವ-ಪ್ರಯತ್ನದ ಹಠದಿಂದ ಮೀರಬಲ್ಲ. ಆದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲೇ ನ್ಯೂನತೆ ಇರುವವನು ಅದನ್ನು ದಾಟಲಾರ ಎಂಬುದನ್ನು ಮಹಾಭಾರತ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಚಂದವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ವೈಶ್ವಿಕವೂ, ಉದಾತ್ತವೂ ಆಗಿರುವ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ ದೈಹಿಕ ವೈಕಲ್ಯ ಒಂದು ತೊಡಕು ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲೇ ಊನ ಇರುವವರಿಗೆ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಸುಲಭವೂ ಇಲ್ಲ. ಕೃಷ್ಣನಂಥವನ ಸಾಹಚರ್ಯ ಇದ್ದೂ ಅರ್ಜುನ, ಕೊನೆಗೂ ಮೂಳೆ-ಮಾಂಸಗಳ ನರಮನುಷ್ಯನಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿರುವುದನ್ನು ಮಹಾಭಾರತ ನಿರ್ಮಮಕಾರದಿಂದ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಅರ್ಥದಲ್ಲೂ ಇದೊಂದು ಅಸಾಧಾರಣವಾದ ಪ್ರಕರಣ.

3. ವ್ಯವಸ್ಥೆ ತನ್ನನ್ನು ಅಂಗಹೀನನ್ನಾಗಿಸಿದರೂ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಿಲ್ಲದಂತೆ ಬದುಕಿದ ಏಕಲವ್ಯನನ್ನು ಮಹಾಭಾರತ ಮಹಾಪರಾಕ್ರಮಿಯಾಗಿಯೇ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೂ ಏಕಲವ್ಯನಿಗೆ ಈ ಲೋಕದ ನೀರಿನ ಋಣವನ್ನು ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳಿಸುವವರು ಹುಲು ಕ್ಷತ್ರಿಯರಲ್ಲ. ಸ್ವತಃ ಕೃಷ್ಣ. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಕೌರವರ ಪರವಾಗಿ ಹೋರಾಡುವ ಏಕಲವ್ಯನನ್ನು ಕೃಷ್ಣನೇ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. (ದ್ರೋಣ ಪರ್ವ, ಅಧ್ಯಾಯ -181, ಶ್ಲೋಕ 18 ರಿಂದ 21) ಬಲಗೈಯ ಹೆಬ್ಬೆರಳು ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಧನುರ್ವಿದ್ಯಾ ಪ್ರವೀಣನಾಗಿ, ಅಸಮ ಸಾಹಸಿಯೂ ಆಗಿರುವ ಈತನನ್ನು ನೀನು ಕೊಲ್ಲಲಾರೆ. ಸಾಕ್ಷಾತ್ ರಾಮನಂತೆಯೇ ಇರುವ ಇವನನ್ನು ನಾನೇ ಕೊಲ್ಲಬೇಕಾಯಿತು ಎಂದು ಕೃಷ್ಣ, ಅರ್ಜುನನ ಮುಂದೆ ಏಕಲವ್ಯನ ಶೌರ್ಯ-ಸಾಹಸವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಸ ತು ಬದ್ಧಾಂಗುಲಿತ್ರಾಣಃ ನೈಷಾದಿದೃಢವಿಕ್ರಮಃ

ಅತಿಮಾನೀ ವನಚರೋ ಬಭೌ ರಾಮ ಇವಾಪರಃ

(ದ್ರೋಣ ಪರ್ವ ಅಧ್ಯಾಯ – 181, ಶ್ಲೋಕ – 10) ಏಕಲವ್ಯನನ್ನು ಸ್ವತಃ ಕೃಷ್ಣನೇ ಹತ್ಯೆ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಮುಕ್ತಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಅನುಚಿತವಾದರೂ ಮಾನುಷ ಲೋಕದ ಈ ಅಚ್ಯುತನನ್ನು ದೈವಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಆ ಅಚ್ಯುತನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಪದಚ್ಯುತಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬಂತೆ ಇದೆ ಈ ಸನ್ನಿವೇಶ.

4. ಅರ್ಜುನನ ಮುಂದೆ ಕ್ಷಾತ್ರವನ್ನು, ಗುರುವಿನ ಮುಂದೆ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ತೋರ್ಪಡಿಸಿದ ಏಕಲವ್ಯನಲ್ಲಿ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಗಳೆರಡೂ ಅದ್ವಯವಾಗಿಯೇ ಇವೆ. ಹಾಗೆಂದು ವ್ಯಾಸರು ಇದನ್ನೇನೂ ಇಲ್ಲಿಗೇ ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳಿಸಿದಂತಿಲ್ಲ. ಬೇಡರ ಬಿಲ್ವಿದ್ಯೆಯ ಆಳ-ಅಳವುಗಳ ಕುರಿತ ಅರ್ಜುನನ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ನಂಜಿಗೆ ಉತ್ತರವೋ ಎಂಬಂತೆ ಇದೇ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಿರಾತಾರ್ಜುನೀಯ ಪ್ರಕರಣವೂ ಇದೆ. ಇಂದ್ರಕೀಲ ಪರ್ವತದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸುವ ಆ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಅನಾಮಧೇಯ ಕಿರಾತ (ಶಿವ) ನ ಮುಂದೆ ಅರ್ಜುನ ಸೋತು ಮಂಡಿಯೂರುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಅರ್ಜುನನ ಗರ್ವರಸವನ್ನು ಸೋರುವಂತೆಯೂ ಮಾಡಿದೆ. ಇಂಥದ್ದೇ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಕವಿ ರಾಘವಾಂಕ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ನಾಯಕ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನಿಗೂ ತಂದಿತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಹೊಲತಿಯರ/ಚಂಡಾಲರ ಸಹವಾಸವನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಸ್ಮಶಾನದಲ್ಲಿ ಚಂಡಾಲ ವೃತ್ತಿ ಮಾಡಿಸುವುದರ ಮೂಲಕವೇ ವಿಸರ್ಜನೆಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ರಾಘವಾಂಕ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.

ಮಹಾಭಾರತ ಏಕಲವ್ಯನ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕ್ಷುಲ್ಲಕಗೊಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ದ್ರೋಣನ ’ಗುರುತ್ವ’ವು ಲಘುವಾದುದನ್ನು; ಆತನ ಸ್ವ-ಭಾವದಲ್ಲಿರುವ ಬಿರುಕನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ದ್ರೋಣನ ಬದುಕು ನೈತಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಧೈರ್ಯ ಸಾಲದೆ ಅಡ್ಡಡ್ಡ ಸೀಳಿ ಹೋದುದನ್ನೂ ವ್ಯಾಸರು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಪಾಂಚಾಲದ ಅರಸ ದ್ರುಪದನನ್ನು ಅವನ ದೇಶದಲ್ಲೇ ಮಣಿಸುವ ಸೇಡನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡ ದ್ರೋಣ ತನ್ನ ಈ ದ್ವೇಷವನ್ನು ಈಡೇರಿಸುವ ಬಲುವುಳ್ಳ ಶಿಷ್ಯರ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದವ. ಗುರು ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಯರ ಬಾಂಧವ್ಯದ ಉದಾತ್ತತೆಯನ್ನು ಅಣಕಿಸುವಂತೆ ಇದೆ ದ್ರೋಣನ ಈ ಪರದಾಟ. ಶಿಷ್ಯರು ಗುರುವಿನ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುವುದು ಕಲಿಕೆಯ ತತ್ತ್ವದಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿರುವ ನಿಜವಾದ ಧರ್ಮ. ಸ್ವತಃ ಗುರುವೇ ಶಿಷ್ಯರನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಂಡ ಬರುವ ಈ ಪ್ರಕರಣ ವಿಲಕ್ಷಣವೂ ಹೌದು, ಅವಲಕ್ಷಣವೂ ಹೌದು.

ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅಹಂ ಅನ್ನು ತೃಪ್ತಿಗೊಳಿಸುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರ್ಯಸೂಚಿಯುಳ್ಳ (ಅಜೆಂಡ) ಗುರುವಾಗಿ ದ್ರೋಣನನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ವ್ಯಾಸರು ಆತನ ಗುರುತ್ವವೇ ನೈತಿಕವಾಗಿ ಪತನಗೊಂಡುದುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕ್ಷತ್ರಿಯೋಪಜೀವಿಯಾಗಿ ಅರಸು ಮಕ್ಕಳ ಹಂಗಿನಲ್ಲಿ ಇರುವ ದ್ರೋಣ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಹಟಕ್ಕೆ ಪಾಂಚಾಲ ದೇಶವನ್ನೂ ಆಕ್ರಮಿಸಬಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ತನ್ನ ಆಶ್ರಯದಾತರಿಗೆ ನೆಮ್ಮದಿಯನ್ನು ತರುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಏಕಲವ್ಯನ ದೇಹವನ್ನೂ ಆಕ್ರಮಿಸಬಲ್ಲ. ಏಕಲವ್ಯನನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿ ಬಲಗೈ ಹೆಬ್ಬೆರಳು ಎಂಬ ದೇಹದ ಗಡಿಕಲ್ಲನ್ನೇ ಉರುಳಿಸಿದ ದ್ರೋಣ ಮತೊಮ್ಮೆ ನೈತಿಕವಾಗಿ ಕುಬ್ಜನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕುಬ್ಜತನ ಇಲ್ಲಿಗೇ ನಿಲ್ಲದೆ ಯುದ್ಧಧರ್ಮವನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ಅಭಿಮನ್ಯುವನ್ನು ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಹತ್ಯೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದು, ಮಗನ ಸಾವಿನ ಸುದ್ಧಿಗೆ ದುಃಖಿತನಾಗಿ ರಣರಂಗದಿಂದ ಪರಾಙ್ಮುಖನಾಗುವಲ್ಲಿ ಉತ್ತುಂಗಕ್ಕೇರುತ್ತದೆ.

ನೈತಿಕವಾಗಿ ಕುಬ್ಜನಾದವನು ಮತ್ತು ಹಂಗಿನಲ್ಲಿ ಇರುವವನು ’ಗುರು’ ತಾನೇ ಹೇಗಾದಾನು?.

ದ್ರೋಣಾರ್ಜುನರು ವಿಕಲ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದವರಾದಂತೆ, ಏಕಲವ್ಯ ನೈತಿಕವಾಗಿ ಔನ್ನತ್ಯವನ್ನು ಏರುವ ಚಿತ್ರವನ್ನು ರಚಿಸಿರುವ ವ್ಯಾಸರ ಈ ವಿನ್ಯಾಸದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ರೂಪು-ರೇಖೆಗಳು ಹೀಗಿವೆ:

ಪರಸ್ಪರ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಯೋಜನೆಗೊಂಡ ಮತ್ತು ಸಂಲಗ್ನಗೊಂಡ (ಅಫಿಲಿಯೇಟೆಡ್) ಈ ವಿಶ್ವವನ್ನು ಮತ್ತು ವಿಶ್ವದೊಳಗಿನ ಸಮಸ್ತವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯ-ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವಂತೆ ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ನಮ್ಮನ್ನು ರೂಪಿಸಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ, ವಿಜ್ಞಾನ, ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇ ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ, ಪರಿಚಯಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಬಿಡಿ-ಬಿಡಿಯೆಂದು ನೋಡದೆ ವಿಶ್ವದ ಸಂರಚನೆ ಎಂತಿದೆಯೋ ಅಂತೆ ಅಖಂಡವಾಗಿ, ಇಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಇದು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಬೇರೆಯೇ ಆದ ಒಂದು ಹೊಸ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಮೂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಎಂದು ನೋಡುವಾಗ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣ ಮುಂದೆ ಮೂಡುವ ವಾಸ್ತವ ಬೇರೆ. ’ಅಂತರ’ವನ್ನು ಕಿರಿದುಗೊಳಿಸಿ ಹತ್ತಿರ ತಂದಾಗ ಸ್ಫುಟಗೊಳ್ಳುವ ವಾಸ್ತವವೇ ಬೇರೆ.

ದೂರವನ್ನು ಹತ್ತಿರಗೊಳಿಸುವುದೇ ನಿಜವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಅಲ್ಲವೇ?.

ಒಬ್ಬರಿಗೊಬ್ಬರನ್ನು ಎದುರು-ಬದುರಾಗಿಸಿ (ದೂರ) ನಾವು ಇದುವರೆಗೆ ಕಂಡ ಮಾದರಿಯನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿ, ಒಬ್ಬರನ್ನು ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿರಿಸಿ (ಹತ್ತಿರ) ನೋಡಿದಾಗ ಮಹಾಭಾರತದ ಪಾತ್ರಗಳು ಪರಸ್ಪರರನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳಿಸಲು ಬಂದಂತೆ (ದಾಶರಾಜ> ಭೀಷ್ಮ) ಅಥವ ಉಜ್ವಲಗೊಳಿಸಲು ಬಂದಂತೆ (ಅರ್ಜುನ+ದ್ರೋಣ>ಏಕಲವ್ಯ) ಗೋಚರವಾಗುತ್ತವೆ. ಒಂದರ ಎದುರಾಗಿ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಕಂಡ ಇದುವರೆಗಿನ ನಮ್ಮ ರೂಢಿಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಬಲದಿಂದ, ಇದುವರೆಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವೇ ಸ್ವತಃ ಕಳಚಿ, ಈ ಸಮಸ್ತವನ್ನೂ ಅಕ್ಕ-ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿರಿಸಿ ನೋಡಿದಾಗ ಈ ಲೋಕದಾಟ ಬೇರೆಯೇ ಆಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಮನುಷ್ಯಜೀವಿಯೂ ಸೇರಿದಂತೆ ವಿಶ್ವದ ಸಮಸ್ತ ಚರಾಚರ ಜೀವಕೋಟಿಗಳ ನಡುವೆ ಕಟ್ಟಲಾದ ಅಂತರವನ್ನು ಕಿರಿದುಗೊಳಿಸುವ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಜಗತ್ತಿನ ಕುರಿತ ಇದುವರೆಗಿನ ನಮ್ಮ ನೋಟವನ್ನು ಮತ್ತು ನೋಟಕ್ರಮವನ್ನು ಇನ್ನಿಲ್ಲದಂತೆ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ’ಎದುರು-ಬದುರು’ ಎಂಬ ಮೂಲದಲ್ಲೇ ವಿರೋಧಾತ್ಮಕವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಮ್ಮುಖದಲ್ಲಿ ’ಅಕ್ಕ-ಪಕ್ಕ’ ಎಂಬ ಸಹ-ವಾಸದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಸಿದಾಗ ಇದುವರೆಗೆ ನಾವು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೊಳಪಡಿಸಿದ ಎಲ್ಲವುಗಳ ಚಿತ್ರ ತಾಜಾ ಆಗಿ, ಹೊಚ್ಚಹೊಸದಾಗಿ ಕಾಣತೊಡಗುತ್ತದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲೂ ಕನ್ನಡದ ನವೋದಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಟಿ ಪಿ ಕೈಲಾಸಂ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಇಂಥ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಕೈಲಾಸಂ ಅವರ ಸಾಫಲ್ಯ (Fulfilment) ನಾಟಕದಲ್ಲಿನ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ.

“ಯಾವಾಗ ಈ ಪ್ರಪಂಚದ ಎಲ್ಲವೂ ವಿಭಿನ್ನವೆಂದು ನಿನಗೆ ಗುರುತಿಸಲಾಗದೆ, ಅವೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ಕಾಣುವವೋ ಆವಾಗ. ಯಾವಾಗ ಮನುಷ್ಯ-ಮೃಗ, ಮಿತ್ರ-ಶತ್ರು, ತೋಳ-ಜಿಂಕೆ, ಕಾಡು-ಮರ, ಪೊದೆ, ಎಲೆ, ಗರಿಕೆ, ಬೆಟ್ಟ, ಕಣಿವೆ, ಪರ್ವತ, ಮರುಭೂಮಿ, ಮರಳುದಿಣ್ಣೆ, ಸಮುದ್ರ, ನದಿ, ಝರಿ, ತೊರೆ, ಮೋಡ, ಇಬ್ಬನಿ ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ನಿನಗೆ ಕಾಣುವವೋ, ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೊಂದರ ಹೊಂದುವಿಕೆ ಸುಖವನ್ನೂ, ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ದುಃಖವನ್ನೂ ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲವೋ, ಆವಾಗ. ಎಂದಿಗೆ ನಿನ್ನ ಕಣ್ಣುಗಳಿಗೆ ಈ ಪ್ರಪಂಚವು ಅತಿ ದೂರದಿಂದ ವೀಕ್ಷಿಸುವವನಿಗೆ ಹೇಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಹಾಗೆ ಕಂಡಾಗ.”

– ಇದು ಕೃಷ್ಣ ಏಕಲವ್ಯನಿಗೆ ಹೇಳುವ ಮಾತು.

ಕುವೆಂಪು ಅವರಂತೂ ತಮ್ಮ ಬೆರಳ್ ಗೆ ಕೊರಳ್ ನಾಟಕವನ್ನು ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲೇ ನೇಯ್ದಿರುವರು. ಗುರುತತ್ತ್ವ, ಕರ್ಮತತ್ತ್ವ ಮತ್ತು ಯಜ್ಞ ತತ್ತ್ವ ಎಂಬ ಮೂರು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಈ ನಾಟಕ ಹರಡಿದೆ. ಯಾವುದನ್ನೂ ಪ್ರತ್ಯ-ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ನೋಡದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ಇಲ್ಲೂ ಹಾಗೆಯೇ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ನಾಟಕದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಟಿಪ್ಪಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

“ಗುರುಶಿಷ್ಯರಿಬ್ಬರೂ ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾದವರು” ಎಂದು ಗುರುತತ್ತ್ವದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಕುವೆಂಪು, ಕರ್ಮ ತತ್ತ್ವದಲ್ಲಿ “ಕರ್ಮ,ವಿಧಿ, ಈಶ್ವರೇಚ್ಚೆ – ಈ ಮೂರೂ ಅಭಿನ್ನ” ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಂದುವರಿದು “ಯಜ್ಞ, ಸೃಷ್ಟಿಗೂ ಮೂಲವೆಂದು ವೇದ ಸಾರುತ್ತಿದೆ…. ನಿಷ್ಕಾಮವಾದ ಸ್ವಾರ್ಪಣವೇ ಯಜ್ಞ” ಎಂದು ಸಾರುವಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಬೆರಳ್ ಗೆ ಕೊರಳ್ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕಂಡರಿಸಿದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣ ಮುಂದೆ ತಂದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ನಾಟಕದ ಒಳಗೆ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುವುದು ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಹಾರಾಡುವ ಒಂದು ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ಬಾಣಮುಖೇನ ಹೊಡೆದುರುಳಿಸು ಎಂಬ ದ್ರೋಣನ ಸೂಚನೆಯನ್ನು ಏಕಲವ್ಯ ನಿರಾಕರಿಸುವಲ್ಲಿ. ಪೊಂಗುಳಿ ಎಂಬ ಚುಕ್ಕಿಯಂಥ ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ಏಕಲವ್ಯ ತನ್ನ ತಾದಾತ್ಯ್ಮದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸುವುದಂತೂ ನಿಜವಾದ ಅದ್ವೈತವೇ ಆಗಿದೆ.

ಎಳವೆಯಿಂದಾ ದನಿಯನೆನಿತೊ ಸೂಳ್ ಕೇಳಿಹೆನ್:

ಅಬ್ಬೆಯಾ ತೋಳ್ ತೊಟ್ಟಿಲೊಳ್ ಪಟ್ಟು ಕೇಳಿಹೆನ್;

ಅಯ್ಯನೊಡನಾಂ ತಿಪ್ಪತಿಪ್ಪಂ ಪಜ್ಜೆಯಿಟ್ಟು

ಮಲೆತಲೆಯನಲೆವಂದು ನವಿರ್ ನಿಮಿರಿ ಕೇಳಿಹೆನ್;

ಮತ್ತೆನಿತೊ ಸೂಳ್ ಅದಕೆ ಮಾರುಲಿಯ ಕೊಡುವಂತೆ

ಕರೆದು ಕರೆದಣಕಿಸಿಹೆನ್ ಆನ್ ಅದನ್! ಆದೊಡಂ

ಅಲಿಸುವೆನೇಗಳುಂ ಅದುವೆ ಮೊದಲೆಂಬವೋಲ್.

ನಿನ್ನ ಶಬ್ದವೇಧಿ ವಿದ್ಯೆಯ ಪರೀಕ್ಷೆಗಾಗಿ ಅದನ್ನು ಎಚ್ಚು ಎಂಬ ದ್ರೋಣನ ಆಜ್ಞೆಗೆ ಬೆಚ್ಚುವ ಏಕಲವ್ಯನ ಈ ಮಾತುಗಳಂತೂ ನೈತಿಕವಾಗಿ ಅತ್ಯುನ್ನತವಾದ ಮೇಲ್ಪಂಕ್ತಿಯನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಡುವ ಮಾತುಗಳೇ ಆಗಿವೆ:

ದಿವ್ಯ ವಿದ್ಯಾ ಬಲದಿ ಪಾಪಕಾರ್ಯವನೆಸಗೆ

ಧರ್ಮಂ ಋತಚ್ಯುತನೆನಗೆ ತಾನುಗ್ರಮಕ್ಕುಂ; ಮೇಣ್.

ವಿದ್ಯಾಶಕ್ತಿ ತಾನೊಡನೆ ತಿರೋಹಿತಮಕ್ಕುಂ; ಮೇಣ್,

ಆತ್ಮಹಾನಿಯಿಂ ಸರ್ವನಾಶಮಕ್ಕುಂ.

ಇದಕ್ಕೆ ದ್ರೋಣನ ಉದ್ಗಾರ ಇದು

“ಪುಣ್ಯವಂತನ್ ನೀನ್, ಏಕಲವ್ಯ!

ಬರ್ದುಕಿದಯ್,

ನೀನ್ ಬದುಕಿ ನನ್ನನುಂ ಬರ್ದುಕಿಸಿದಯ್!

- ಕವಿಯ ಈ ದೈವಿಕ ಮಾತುಗಳನ್ನು ವಾಚ್ಯಗೊಳಿಸಿ ವಿವರಿಸದಿರುವುದೇ ಒಳ್ಳೆಯದು. ಬೆರಳ್ ಗೆ ಕೊರಳ್ ಬರೆದಂದಿನಿಂದ ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಮತ್ತು ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಬರೆಯುವಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ಈ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ವಿಚಲಿತಗೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿಯೇ ಸರಿ. ಏಕಲವ್ಯನನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ಸರಣಿ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ನಾನು ನಡೆಸಿದ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಸೂತ್ರರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಮಾತು ಇದು.

ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ನಾವು ಇತಿಹಾಸ ಎಂದೋ ಅಥವ ಕಾವ್ಯ ಎಂದೋ ಪರಿಗಣಿಸಿ ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ನಡೆಸುವಾಗ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖವಾದ ತೊಡಕು ನಮಗೆ ಅಡ್ಡ ಬರುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯ-ನಾಟಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಕಲಾಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನಾವು ಇಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ನಮ್ಮ ಅರಿವಿನ ನೆಲೆಗಟ್ಟು ಯಾವುದಾಗಬೇಕು ಎಂಬುದೇ ಆ ಸಮಸ್ಯೆ.

ನಾವು ಯಾವ ದೇಶ-ಕಾಲದ ಜೊತೆಗೆ ಸಹ-ಬಾಳ್ವೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೋ ಆ ಕಾಲದ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳಿಂದ ನಾವೂ ಬಾಧಿತರಾಗುವುದು ಸಹಜವೂ ಹೌದು, ದಿಟವೂ ಹೌದು. ಅಂದರೆ ನಮ್ಮ ಆಲೋಚನೆ; ನಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿರುವ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಗಡಿರೇಖೆಯೊಳಗೇ ಅಡ್ಡಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ವಿಶಾಲವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಶಿಶುಗಳಾಗಿರುವ ನಾವೆಲ್ಲ ಇಂದು ವ್ಯಾಸರನ್ನು, ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರನ್ನು ಓದಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ, ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸುವಾಗ, ಮಂಡಿಸುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳು ಮತ್ತು ಕೊಡುವ ವಿವರಣೆಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಪ್ರತಿಫಲನಗಳೇ ಆಗಿರುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನು ಬುದ್ಧಿಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಪರಿತ್ಯಜಿಸಿ ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಬಹುದೇ ಎಂಬ ನನ್ನ ಹುಡುಕಾಟದ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಲೇಖನ ಇದೆ.

ಈ ಅಂಕಣದ ಹಿಂದಿನ ಬರಹಗಳು

ಅನೇಕಲವ್ಯ-2

ಅನೇಕಲವ್ಯ-1

‘ಇಂದಿರಾಬಾಯಿ’ ಯ ರಾಜಕೀಯ ಓದು