ಮೀಸಲಾತಿಯ ನಿಗದಿತ ಪಾಲಿನಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ದಾಯಭಾಗವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಈಗ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಜಾತಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಬೀದಿ ಹೋರಾಟಗಳು ಸಂವಿಧಾನದ ಮೂಲ ಆಶಯವನ್ನೇ ಅಣಕಿಸುವಂತಿವೆ, ಅಪ್ರಸ್ತುತಗೊಳಿಸುವಂತಿವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವುದಾದರೂ ಏನು? ಇದನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ? ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ತುಮಕೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕ ಪ್ರೊ. ನಿತ್ಯಾನಂದ ಬಿ ಶೆಟ್ಟಿ ಅವರು ತಮ್ಮ 'ಲೋಕೋಕ್ತಿ' ಅಂಕಣದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದು, ಅದರ ಮೂರನೇ ಭಾಗ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಜಾತಿಯ ಕುರಿತು ಮುಂದಿಟ್ಟ ಹೊಸವಾದದ ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಕಳೆದ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮರು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದು ಈಗ ಈ ವಾದದಲ್ಲಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸೋಣ. ನೂತನವಾದ ಈ ವಾದ ಜಾತಿಯನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಇದುವರೆಗೆ ಬಂದಿರುವ ವಾದಗಳಲ್ಲೇ ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಇದು ಹೊಸಬಗೆಯ ವಾದ ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ಅಂಗೀಕರಿಸಿ, ಆ ಬಳಿಕ ಕೆಲವು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಈ ವಾದದ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಿಗೆ ಕೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ತಮ್ಮ ವಾದಮೂಲದಲ್ಲೇ ’ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕೊಲೋನಿಯಲ್ ನಿರ್ಮಿತಿ’ ಎಂದು ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ವಾದಿಸುವಾಗ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಅವರು ಮರೆತು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವೇನೆಂದರೆ ಬ್ರಿಟಿಷರು ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಬಹುಮೊದಲೇ ಮೊಘಲರು ನಮ್ಮಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಿದ್ದರು. ಮೊಘಲರಿಗಿಂತ ಮೊದಲು ಟರ್ಕಿಯ ಆಕ್ರಮಣಕಾರರು ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಿದ್ದರು. ಅವರ ಜೊತೆ ಬಂದ ಇಸ್ಲಾಮ್ ಕೂಡ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿನ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯ ಬಗ್ಗೆ, ಅದರ ಕ್ರೌರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರವಾಗಿ ಹೇಳಿದೆ. ಅಂದಿನ ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಕುರಿತು ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಬರೆದವನು ಅಲ್-ರಮ್ ಹೊರ್ಮುಝಿ ಎಂಬ ಪರ್ಶಿಯನ್. ಈತ ತನ್ನ ಅಜೈಬ್ ಅಲ್-ಹಿಂದ್ (ದಿ ವಂಡರ್ಸ್ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯಾ) ಎಂಬ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನದಲ್ಲಿ (953-954) ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಕುರಿತು ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ರಾಜಕೀಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ವಿಭಾಗದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾದ ಮುಜಪ್ಫರ್ ಅಸ್ಸಾದಿಯವರು ಈ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. (ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಮುಸ್ಲಿಮರ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಕುರಿತು ನಡೆದಿರುವ ಈ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಪೂರ್ವ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಇದ್ದು, ಅದು ಇನ್ನಷ್ಟೇ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.) ಆರ್ಕೈವಲ್ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಮಾಡಿದಂತಿಲ್ಲದ ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು, ಬ್ರಿಟಿಷರಿಗಿಂತಲೂ ಮೊದಲು ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬಂದಿಳಿದಿದ್ದ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಬರಹಗಾರರು ’ಹಿಂದೂ’ ಎಂಬ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿದ್ದರು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಏನನ್ನೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ.

ಹಳೆಯದಾಗಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ವಾಸಿಯಾಗಲು ಸುತಾರಾಂ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ ಎಲ್ಲ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಕೀವು ಒಸರುತ್ತಿದ್ದ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಗಾಯಗಳನ್ನು ಬ್ರಿಟಿಷರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಎಳೆದು ತಂದು ಈ ಗಾಯಗಳಿಗೆ ಕೇವಲ 150 ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಇದಕ್ಕೆ ಇಂಗ್ಲಿಷರೇ ಕಾರಣ ಎಂಬುದನ್ನು ಮತ್ತೆಮತ್ತೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೆ ಸಂಶೋಧನೆ, ಸಂಶೋಧನೆಯ ಘನತೆಯಿಂದ ಚ್ಯುತವಾಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅಜೆಂಡವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ರಾಜಕೀಯ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಇಸ್ಲಾಮ್ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮೊದಲು; ಅಂದರೆ ಕ್ರಿಸ್ತಪೂರ್ವ 3-4ನೇ ಶತಮಾನದ ನಡುವೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಿದ್ದ ಗ್ರೀಕ್ ಚರಿತ್ರೆಕಾರ ಮೆಗಸ್ಥಾನೀಸ್ ಈಗಿನ ಕೇರಳದ ಆಗಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನೋಡಿ ಹೀಗೆ ಬರೆದಿದ್ದ. “ಇಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರಿಗಿಂತಲೂ ಅತ್ಯಂತ ನೀಚರೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುವ ಪೊಲೆಯ(ಹೊಲೆಯ) ಎಂಬ ಜಾತಿಯ ಜನರಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪೊಲೆಯರ ಹೆಂಗಸು ಅಥವ ಗಂಡಸನ್ನು ಯಾರೂ ಮುಟ್ಟಕೂಡದು. ಹಾಗೆ ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಪೊಲೆಯರನ್ನು ಆಗಲೇ ಕೊಂದು ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಈ ರೀತಿ ಅನೇಕ ಜನ ಪೊಲೆಯರ ಕೊಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕೆಲವು ಪೊಲೆಯರು ಬೇಕುಬೇಕೆಂದೇ ಕೆಲವು ನಾಯರ್ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ರಾತ್ರಿ ಹೊತ್ತು ಮುಟ್ಟುತ್ತಾರೆ. ಯಾರಿಗೂ ಕಾಣದಂತೆ ಪೊಲೆಯರು ಮುಟ್ಟಿದರೂ ಆಕೆ ಕೂಗಿ, ಅದನ್ನು ಬಹಿರಂಗವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿ ತನ್ನ ಮನೆಯಿಂದ ಓಡಿ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಹೀಗೆ ಓಡಿ ಹೋಗುವುದು ತನ್ನ ಕುಲ ಕೆಡದಿರಲೆಂದು. ಎಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವರೋ ಎಂಬ ಹೆದರಿಕೆಯೂ ಆಕೆ ಓಡಿಹೋಗುವುದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣ.” (ಪ್ರವಾಸಿ ಕಂಡ ಇಂಡಿಯಾ, ಎಚ್ ಎಲ್ ನಾಗೇಗೌಡ, ಸಂಪುಟ-1 ಪುಟ: 305) ಇಂಥ ಹಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿದ್ದ ಕ್ರಮವನ್ನು 7ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಹೂ-ಯೆನ್-ತ್ಸಾಂಗ್, 11ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಆಲ್ಬೆರೊನಿ, 15ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ದುರಾತೆ ಬಾರ್ಬೊಸ, 17ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ವಿಲಿಯಮ್ ಮ್ಯಾಥ್ ವೆಲ್ಡ್ ಮೊದಲಾದವರು ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರವಾಸಿಗರ ಅನುಭವಗಳು ಇಂದು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಇವೆ. ಆದರೆ ಇಂಥ ಅನುಭವಗಳನ್ನು-ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ನಾವು ದಾಖಲು ಮಾಡಿಲ್ಲ. ಯಾರು ದಾಖಲು ಮಾಡಬೇಕಿತ್ತೋ ಅವರಿಗೆ ಇವುಗಳನ್ನು ದಾಖಲು ಮಾಡಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.

ಈ ಅಂಶಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಯಾವ ಮಾತನ್ನೂ ಆಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಮಂಡಿಸುವ ಹೊಸ ವಾದದಲ್ಲಿ ’ಜಾತೀಯ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸದ ಶುದ್ಧ ಭಾರತೀಯ ಅನುಭವ’ವಿರುವ ಯಾರಾದರೂ ತಲೆದೂಗಬಹುದಾದ ಒಂದು ಹೊಸ ತರ್ಕ ಇದೆ. ಭಾರತದ ದಟ್ಟ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿ-ಗತಿಯ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯ ಕುರಿತು ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಗಹನವಾದ ಆರ್ಕೈವಲ್ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ನಡೆಸಿದಂತಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವರ ವಾದದಿಂದ ನಮಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕೊರತೆಯನ್ನು ಸರಿದೂಗಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅವರು “ಅನಿಷ್ಟಕ್ಕೆಲ್ಲ ಶನೀಶ್ವರನೇ ಕಾರಣ” ಎಂಬಂತೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೊಂಡುಹೋಗಿ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಅಧಿಕಾರಿಗಳ-ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಮಿಷನರಿಗಳ ಮತ್ತು ಯುರೋಪಿಯನ್ ವಿದ್ವಾಂಸರ ತಲೆಗೆ ಕಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

ಇದನ್ನು ಅವರು ಯಾಕೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ?

ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳದಿದ್ದರೂ ಅವರ ಇಂಗಿತಾರ್ಥ ಪ್ರಾಯಶಃ ಇದು. ’ಬ್ರಿಟಿಷರು ಬರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮೊದಲು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚೂ-ಕಡಿಮೆ ಎಲ್ಲವೂ ಚೆನ್ನಾಗಿತ್ತು. ಶೂದ್ರ ಅಥವಾ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯದ ಗಂಡಸರನ್ನು ಅಥವಾ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಬೇರೆಬೇರೆ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಮೇಲ್ಜಾತಿ ಜನರು ’ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ’ ಅದು ’ಶೋಷಣೆ’ ಎಂದು ಉಭಯ ಕಡೆಯವರಿಗೂ ಅನ್ನಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಮೇಲಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿ ಜನರು ’ಇದು ನಮ್ಮ ವಿಧಿ’ ಎಂದು ಸಹಿಸಿಕೊಂಡು, ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವೇ ಹಳಿದುಕೊಂಡು ಇರುತ್ತಿದ್ದರೇ ಹೊರತು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ದೌರ್ಜನ್ಯವನ್ನು ದೌರ್ಜನ್ಯವೆಂದು ದೌರ್ಜನ್ಯಕ್ಕೊಳಗಾದವರೇ ಪ್ರತಿಭಟಿಸದಿರುವುದರಿಂದ; ಹಾಗೆಯೇ ಮಾಡಲಾದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅವಮಾನವನ್ನು ಅವಮಾನ ಎಂದು ಅವಮಾನಿತರೇ ಭಾವಿಸದ; ಎಲ್ಲವೂ ಸಹಜವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಯಥಾಯೋಗ್ಯ (ಅಂದರೆ ಅವರವರ ಸ್ಥಾನ-ಮಾನಕ್ಕೆ ಯೋಗ್ಯವಾದ) ವ್ಯವಸ್ಥೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದ್ದುದರಿಂದ, ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಅಲ್ಲೊಂದು-ಇಲ್ಲೊಂದು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ಶೇಕಡಾವಾರು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಇದೊಂದು ಸಂತುಷ್ಟ ಸಮಾಜ. ಸಂತೋಷದ ಸೂಚ್ಯಂಕ ಗರಿಷ್ಟ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಮಾಜ. ಇಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಚೆನ್ನಾಗಿತ್ತು, ಸುಗಮವಾಗಿತ್ತು, ಸುಲಲಿತವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಇಂತಹ ವಿವಾದಾತೀತವಾದ, ಸಂಘರ್ಷರಹಿತವಾದ ಬದುಕನ್ನು ಈ ’ಮನೆಹಾಳ’ ಬ್ರಿಟಿಷರು ಬಂದು ಸಂಪೂರ್ಣ ಹಾಳುಗೆಡವಿದರು. ಎಲ್ಲೋ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕುಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ನಮಗೆ ಇನ್ನಿಲ್ಲದ ವ್ಯಾಕುಲವನ್ನು ತಂದಿತ್ತರು’ ಎಂಬುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಈಗ ಇವರ ವಾದದಲ್ಲಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮಿತಿಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ.

“ಭಾರತೀಯ ಅನುಭವ ಅಂತ ನೀವು ಏನು ಹೇಳ್ತಿದ್ದೀರೋ ಅದು ನಿಮ್ಮದ್ದಲ್ಲ. ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿಯೂ ಅದು ನಿಮಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿರುವ ಒಂದು ವಾಙ್ಮಯ”, “ಯೂ ಆರ್ ನಾಟ್ ಎಕ್ಸ್ ಪೀರಿಯನ್ಸ್ ಡ್ ದಿ ಇಂಡಿಯನ್ ಎಕ್ಸಿಪೀರಿಯನ್ಸ್” ಎಂದು ಈ ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಸತತವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇವರು ಯಾವ ಚಿಂತನೆಯ ಜಾಡು ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೋ ಆ ದಾರಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದವನು ಸ್ವತಃ ಒಬ್ಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಚಿಂತಕ. ಆತ ಮಿಷೆಲ್ ಫುಕೋ ಎಂಬ ಫ್ರೆಂಚ್ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನಿ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ನಾವೀಗ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಕೇಳಬಹುದು. ಅವುಗಳೇನೆಂದರೆ-

• ಪಶ್ಚಿಮದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಎಂದು ಯಾವೆಲ್ಲ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ನೀವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದೀರೋ, ಆ ಅಂಥ ನೀವು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮಿಶೆಲ್ ಪುಕೋ ಕೂಡ ಪಶ್ಚಿಮದವನೇ ಅಲ್ಲವೇ? ಫುಕೋ ಹೇಳಿಕೊಟ್ಟ ಮಂತ್ರವನ್ನು, ಭಾರತೀಯ ಅನುಭವವನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮದ ನೋಟಕ್ರಮದಿಂದ ಪ್ರಥಕ್ಕರಿಸುವ ತಥಾಕಥಿತ ’ಸದುದ್ದೇಶ’ದಿಂದಲೇ ಪಠಿಸಿದರೆ ಆಗ ಅದು ಶುದ್ಧ ಇಂಡಿಯನ್ ಎಕ್ಸ್ ಪೀರಿಯನ್ಸ್ ಆಗುವುದೇ? ಹಾಗಿರುವಾಗ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರ ಚಿಂತನೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣ ಚಿಂತನೆಯ ಅಪ್ಪಟ ದೇಸೀ ಮಾದರಿ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದೇ?

• ಬಾಬಾಸಾಹೇಬ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಹೇಳುವ ಎಲ್ಲ ವಿಚಾರಗಳೂ ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ಬಂದದ್ದು ಎಂದು ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೌದು. ಅದು ನಿಜ ಕೂಡ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ವಿಚಾರಗಳು ನಿಶ್ಚಿತವಾಗಿಯೂ ಪಶ್ಚಿಮದ ಚಿಂತನೆಯ ಮೂಸೆಯಲ್ಲಿ ಅರಳಿ ಬಂದಿರುವಂಥವುಗಳು. ಆದರೆ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ವಿಚಾರಗಳು ಅಪ್ಪಟ ಭಾರತೀಯವೇ?

• ಹಾಗೊಂದು ಶುದ್ಧ ಭಾರತೀಯತೆ ಎನ್ನುವುದೊಂದು ಇದೆಯೇ?

• ಪಶ್ಚಿಮ ಮೂಲದ್ದು ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಪಕ್ಕಕ್ಕೆ ಸರಿಸುವ ನಮ್ಮ ಅರಿವಿನ ನೆಲೆಗಳೂ ಅದೇ ಪಶ್ಚಿಮದ ಜ್ಞಾನಪರಂಪರೆಯಿಂದಲೇ ಬಂದಿರುವುದಲ್ಲವೇ?

• ವಿದೇಶೀ ಚಿಂತನೆಗಳ ದಮನಕಾರೀ ಪ್ರವ್ರತ್ತಿಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಸಾಹಸಕ್ಕೆ ತೊಡಗುವ ಯಾರೇ ಆದರೂ ಸ್ವದೇಶವಾಸಿಗಳನ್ನು ಸ್ವದೇಶೀಯರೇ ದೈಹಿಕವಾಗಿಯೂ-ಮಾನಸಿಕವಾಗಿಯೂ ದಮನಿಸಿರುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ’ಓಹೋ ಇದು ಅಪ್ಪಟ ದೇಸೀ ಮಾದರಿ’ ಎಂದು ಮುದ್ದಾಡಬಹುದೇ?

• ಸುಮಾರು ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಆಧುನಿಕತೆ ಮತ್ತು ಎಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಆಧುನಿಕತೆಯ ನಂತರದಲ್ಲೂ ‘ಇದು ಪಶ್ಚಿಮದ್ದು, ಇದು ಪೂರ್ವದ್ದು’ ಎಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಗೆರೆ ಎಳೆಯುವುದೇ ಬಾಲಬುದ್ಧಿಯಲ್ಲವೇ?

• ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ನಂತರದ, ಅಂದರೆ ಹೆಚ್ಚೂ-ಕಮ್ಮಿ ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ನಂತರದ ಪಶ್ಚಿಮದ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನೇ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರೂ ಉರು ಹೊಡೆಯುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪಶ್ಚಿಮದ ಚಿಂತನೆ ಎಂದು ಜರಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಯಾರಿಗಾದರೂ ನೈತಿಕ ಸಮರ್ಥನೆ ಇದೆಯೇ?

- ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕಾದುದೇನೆಂದರೆ, ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಜಾತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಒಂದು ಹೊಸಬಗೆಯ ಪಂಥಾಹ್ವಾನವನ್ನು ಒಡ್ಡಿದರು ಎಂದು ನಾವು ಇದುವರೆಗೆ ಏನನ್ನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇವೋ ಅದು ಅಂಥ ದೊಡ್ಡ ಪಂಥಾಹ್ವಾನವೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಅದೂ ಕೂಡ ಪಶ್ಚಿಮದ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ವಾದ. ಅಷ್ಟೇ. ಈಗ ಇಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಉಪಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ. ಶುದ್ಧ ಭಾರತೀಯ ಅನುಭವ ಎಂದು ಮಾತಾಡುವ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಸಂಶೋಧನೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನಾಗಿಸಿದ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಜಾತಿಯ ಕುರಿತು ಹೊಸವಾಗ್ವಾದವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಹೊರಟ ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು, ಕನ್ನಡದ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರತಿವಾದಿಯನ್ನಾಗಿ ಯಾಕೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡರು?

ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಮೂಲಭೂತ ಲಕ್ಷಣವಲ್ಲ. ಇದು ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕಣ್ಕಟ್ಟು. ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಇತ್ತೇ ಹೊರತು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದೊಡಗೂಡಿದ ಶೋಷಣೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಪಶ್ಚಿಮದ ವಾರೆಗಣ್ಣಿನ ನೋಟವು ಅದನ್ನು ಶೋಷಣೆಯೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿದೆ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿಯಾದ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ತಾವು ನಂಬಿದ್ದನ್ನು ಸಾಧಿಸಿ ತೋರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಮಾತು-ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆಮತ್ತೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗುವ ವಚನಗಳನ್ನೇ ಡೇಟಾಬ್ಯಾಂಕ್ ಆಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡರು. ವಚನಗಳು ಅವರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಎಂಪೆರಿಕಲ್ ಡೇಟಾಗಳು. (ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಮಾಹಿತಿಗಳು). ವಚನಗಳ ಸುತ್ತ ಕನ್ನಡದ ವಿದ್ವತ್ ಲೋಕ ಅದುವರೆಗೆ ಕಟ್ಟಿದ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರಗತಿಪರ ಚಿಂತನೆಯ ವಾಙ್ಮಯ ಅವರ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷ.

“ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ನಮಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಬಣ್ಣದ ಕನ್ನಡಕದ ದೆಸೆಯಿಂದ ನಾವು ವಚನಗಳನ್ನು ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ಪಠ್ಯಗಳೆಂದು ಮಿಸ್ ರೀಡಿಂಗ್ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಟ ಮಾಡುವುದು ವಚನಕಾರರ ಮೂಲಭೂತ ಗುರಿಯಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ವಾದವು ಅಸಂಬದ್ಧವಾದುದು”- ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದರು. ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಕೊಲೊನಿಯಲ್ ಕನ್ ಸ್ಟ್ರ‍ಕ್ಷನ್ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರವಾದ ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳಬೇಕಿದ್ದರೆ ಜಾತಿ ಕುರಿತು ಮಾತಾಡಿದ ಎಲ್ಲ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೂ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಅವರಿಗೆ ಸಂಖ್ಯಾಶಾಸ್ತ್ರ ಎಂಬ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರದ ಬೆಂಬಲ ಬೇಕು. ಜಾತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಎತ್ತಿರುವ ವಚನಗಳನ್ನು-ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು-ಕಾವ್ಯಭಾಗಗಳನ್ನು ಅಂಕಿ-ಅಂಶಗಳ ಮೂಲಕ ಜರಡಿ ಹಿಡಿದು ಅವುಗಳಲ್ಲಿರುವ ಜಾತಿವಿರೋಧದ ಅಂಶವನ್ನು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಬದಿಗೆ ಸರಿಸಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯ ಅತ್ಯಂತ ನಡುವಿನ (ಕೋರ್) ಭಾಗವಾದ “ಜಾತಿಯನ್ನು ಒಂದು ಪದ್ಧತಿಯಾಗಿ ಬ್ರಿಟಿಷರು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿದರು” ಎಂಬ ಪ್ರಮೇಯ ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯ.

“ವಚನವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಇನ್ನಿತರ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಕುಲಮದದ ಅಥವಾ ಜಾತೀಯತೆಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ವಸಾಹತು ಬರಹಗಾರರು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇದೆ ಮತ್ತು ಅದು ಇಡೀ ಸಮಾಜವನ್ನು ತನ್ನ ಅಂಕೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಅನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಹರಡುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ’ಪುರಾವೆ’ಯಾಗಿ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ” ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಹೌದು ಎಂಬ ಆರೋಪವನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಈ ಪುರಾವೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಸಾಲದು ಎಂಬುದೇ ಅವರ ಆಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಸಂಶೋಧನೆಯ ಫಲಿತ. ಇದನ್ನು ಅವರು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ.

ನಾವಿಂದು ಯಾವ್ಯಾವುದನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಜೀವನಕ್ರಮಗಳು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೋ; ಆ ಅನೇಕಾನೇಕ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ನಡೆದಿದ್ದವು. ಆಹಾರ ತಯಾರಿಸುವಿಕೆ, ಔಷಧ ಹುಡುಕುವಿಕೆಯಿಂದ ತೊಡಗಿ ಗಣಿತ, ಖಗೋಲ ಇತ್ಯಾದಿ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮತಮ್ಮದೇ ಆದ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನ (ಮೆಥಡ್) ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನಕ್ರಮಗಳ (ಮೆಥಡಾಲಜಿ) ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದ ಜಿಜ್ಞಾಸುಗಳು ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಭೂಮಂಡಲ-ನಭೋಮಂಡಲದ ’ನೈಸರ್ಗಿಕ ವಾಸ್ತವ’ವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದ್ದರೇ ಹೊರತು ಈ ಮಣ್ಣಿನ ದೇಶ-ಕಾಲದ ’ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವ’ವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದಂತಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿ ಅವುಗಳಿಗೆ ನೈತಿಕ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಅವರು ಸೂಚಿಸಿದ್ದಿದೆ. ಈ ನೈತಿಕ ಪರಿಹಾರಗಳು ಸದ್ಭಾವನೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊರಹೋಗಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಭಕ್ತಿಯುಗದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಪುರಾಣ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇದಕ್ಕೆ ಬಹಳ ಒಳ್ಳೆಯ ನಿದರ್ಶನ. ಅಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೊಳಪಡಿಸುವ ಅಥವಾ ಬೇರು ಸಹಿತ ಉಚ್ಚಾಟಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಯಾರಿಗೂ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ.

‘ನೈಸರ್ಗಿಕ ವಾಸ್ತವ’ ಮತ್ತು ’ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವ’ ( ನ್ಯಾಚುರಲ್ ಫ್ಯಾಕ್ಟ್ ಮತ್ತು ಸೋಶಿಯಲ್ ಫ್ಯಾಕ್ಟ್)ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ಚರ್ಚೆಗಳು ಪಶ್ಚಿಮದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಸಂಸ್ಕ್ರತಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದಿವೆ. ನೈಸರ್ಗಿಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು, ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು, ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ವಿವರಿಸುವುದಾದರೆ ಮುಂದೊಂದು ದಿನ ನಾವು ಮಂಗಳ ಗ್ರಹದ ಮೇಲೆ ಇಳಿದು, ಅಲ್ಲಿ ವಾಸ ಆಗಬಹುದು. ಹಾಗೆಂದು ಮಂಗಳ ಗ್ರಹದ ಗ್ರಹಗತಿಯನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಲು ನಮಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ, ವರ್ಣ, ಲಿಂಗ, ವಿವಾಹ, ಕುಟುಂಬ ಇತ್ಯಾದಿ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವ’ಗಳು ಹೇಗೆ ರಚನೆಯಾಗುತ್ತವೆ?, ಅವುಗಳು ಯಾರಿಗೆ ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗುತ್ತವೆ? ಇವುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಇವುಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ಸಹ-ವಾಸದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಇವುಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ಸೆಣಸಾಟದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೇಗೆ ರಚನೆಯಾಗುತ್ತದೆ? ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೂ ಇರುವ ನಂಟಿನ ಸ್ವರೂಪ ಏನು? ಅದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ? ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಅಲಂಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಬಣ್ಣಿಸುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ? ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಇರಿದು ನೋಡುವ ಕ್ರಮ ಹೇಗೆ? ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಇಂದಿನ ಕಾಲದ ನಮ್ಮ ಸಂಶೋಧಕರಿಗೂ ಇದುವರೆಗೆ ನಿಖರವಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಇವುಗಳನ್ನು ಮಾಡದ ಸಂಶೋಧನೆ ’ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆ’ ಆಗುವ ಬಗೆ ಎಂತು?

ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಮೂಲಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಅಥವಾ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಆಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗಬಹುದಾದ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು, ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೊಳಪಡಿಸುವ ಚಿಂತನೆಯ ಬಲ ನಮಗೆ ಇಲ್ಲದೇ ಹೋದರೆ, ಅಂದರೆ ನಮಗೆ ಬೇಕಾದ, ನಮಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುವ ಆಕರಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಸಮಗ್ರವಾಗಿರುವ ಆಕರಗಳನ್ನು ಮೂಲಾಧಾರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ಆ ಆಕರಗಳೊಳಗಿನಿಂದ ಏನನ್ನೂ ಕಲಿಯದೆ, ಆ ಆಕರಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಮನುಷ್ಯರು ಮತ್ತು ಮನುಷ್ಯರ ಸ್ರಜನಶೀಲಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಂದ ಏನನ್ನೂ ಕಲಿಯದೆ, ಮನುಷ್ಯ-ಮನುಷ್ಯರಿಗಿರುವ ‘ಸಹ-ವಾಸ’ದ ಚರಿತ್ರೆಯಿಂದಲೂ ಏನನ್ನೂ ತಿಳಿಯದೆ, ನಮಗೆ ಬೇಕಾಗಿರುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರಾಜಕೀಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಂದ ಹೊರಟರೆ ಒಂದೋ ಅದು ರಂಜನೆಯನ್ನೊದಗಿಸುತ್ತದೆ ಅಥವಾ ಹೊಸ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂಶೋಧಕರ ನಿಷ್ಠೆ ಸಂಶೋಧನೆಗಿಂತಲೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರ್ಯಸೂಚಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದರ ಕಡೆಗಿದ್ದರೆ ಅವರನ್ನು ಕಾರ್ಯಕರ್ತರೆನ್ನಬಹುದೇ ಹೊರತು ಸಂಶೋಧಕರೆನ್ನಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದು ಎಡ-ಬಲ-ಲಿಬರಲ್ ಪಂಥೀಯರಾದ ಎಲ್ಲ ಸಂಶೋಧಕರಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುವಂಥ ಮಾತು.

ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿವಾದಿಯನ್ನಾಗಿ ಯಾಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣವೂ ಇದೆ. ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಮಾನ್ಯ ಪ್ರಧಾನಿಯವರು ಬಸವಣ್ಣನನ್ನು, ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಪ್ರಜಾತಂತ್ರದ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿದ ಚಿಂತಕ ಎಂದು ಕರೆದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಯಾರಿಗೂ ಆಕ್ಷೇಪವಿಲ್ಲ, ಹಾಗೆಯೇ ಅನುಭವ ಮಂಟಪವನ್ನು ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಕಾಲದ ಸಂಸತ್ತು ಎಂದು ಕರೆದರೂ ಆಕ್ಷೇಪವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ವಚನಗಳು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಸಮಾಜದ ಆಶಯವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ ಎಂದರೆ ಮಾತ್ರ ಸಮಸ್ಯೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. (ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ 12ನೇ ಶತಮಾನದ ವಚನಯುಗವನ್ನು ಡೆಮಕ್ರಾಟಿಕ್, ಸೆಕ್ಯುಲರ್, ಫೆಮಿನಿಸ್ಟ್ ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ನೋಡುವುದೇ ಅತ್ಯಂತ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾದುದು. ಇರಲಿ ಆ ಚರ್ಚೆ ಬೇರೆ.) ಡೆಮಾಕ್ರಸಿ, ಪಾರ್ಲಿಮೆಂಟ್ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟವರು ನಾವು ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ನಮ್ಮ ಬಗ್ಗೆಯೇ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಮೇಲರಿಮೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಮ್ ನ ವಿಷಯ ಅಷ್ಟು ಸರಳವಾಗಿಲ್ಲ.

ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಮ್ ಅನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರಜಾತಾಂತ್ರಿಕ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಸಮಾಜವೊಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕಿದ್ದರೆ ಅಂತಹ ಸಮಾಜದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷವೂ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಇರಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಅಂಥ ಸಂಘರ್ಷೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ನೀತಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯ. ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದೇ ಆದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಜಾತೀಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ನಡೆದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಯಾವ ಸಂಘರ್ಷಗಳೂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ದ್ವೇಷಾಸೂಯೆಗಳ ಸಂಘರ್ಷಗಳಲ್ಲ. ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಸಂರಚನೆಯೊಂದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ನಡೆದ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಎಂದಾಗುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೇ ಬೇಕಾಗುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಎಂಬ ನೀತಿಯ ಕುರಿತೂ ತಕರಾರು ತೆಗೆಯುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಶಯ ದಟ್ಟವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದನ್ನೂ ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಯಾರು ಯಾವ ಬಗೆಯ ಸಂಶೋಧನೆಯನ್ನಾದರೂ ನಡೆಸಲಿ. ಜಾತಿ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಕಟುವಾಸ್ತವ. ಜಾತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಆಗಿಂದಾಗ್ಗೆ ಚಾಲೆಂಜ್ ಆಗಿದ್ದರೂ ಈಗ ಅದೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿಯೇ ಬೆಳೆದಿದೆ. ಜಾತಿಯನ್ನು ಜಾಣತನದಿಂದ ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಮತ್ತು ಜಾತಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಧರ್ಮದ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಮುಂದು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಸಂಘಟನೆಗಳೂ ಕೂಡ ಇಂದು ಜಾತಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ರಾಜಕಾರಣ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿವೆ. ನಮ್ಮ ಈಗಿನ ಮಾನ್ಯ ಪ್ರಧಾನಿಗಳನ್ನೂ ಚುನಾವಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಓಬಿಸಿ (ಗಾಣಿಗ) ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು ಎಂದು ಬಿಂಬಿಸುವುದೂ ಇಂದಿನ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಅವರ ಪಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಜಾತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಾವು ಕೊಡುವ ವಿವರಣೆ ತೀರ ಹೊಸದಾದ ವಿವರಣೆಯೇ ಆಗಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಯಾವ ಬಗೆಯ ವಿವರಣೆಯನ್ನಾದರೂ ಕೊಟ್ಟು ಅದನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ವಿನೂತನವಾಗಿ ವಿವರಿಸಬಹುದೇ ಹೊರತು ಜಾತಿ ಉಂಟು ಮಾಡುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಪರಿಹರಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಈಗ ಇಲ್ಲ.

ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಆಳವಾಗಿ ಹುದುಗಿರುವ ಜಾತೀಯತೆಯ ಮನೋಭಾವನೆಯನ್ನು ಸದ್ಭಾವನೆಯಿಂದ ನಿವಾರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನೈತಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಸ್ವಂತಕ್ಕೆ ಕೇಳುವ ಧೈರ್ಯ ತೋರಿರಿ ಎಂದು ಮಹಾತ್ಮ ಗಾಂಧಿಯವರೇ ಹೇಳಿ ತೋರಿಸಿದರೂ ಜಾತಿ ನಮ್ಮ ಮನೆ ಬಿಟ್ಟು ತೊಲಗಿಲ್ಲ. ಜಾತಿವಿನಾಶಕ್ಕೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವೇದಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕರೆ ಕೊಟ್ಟ ಕೂಡಲೇ ಜಾತಿ ನಾಶ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈಗೀಗಂತೂ ಅಂತರ್ಜಾತಿ ವಿವಾಹದಿಂದಲೂ ಜಾತಿ ನಾಶ ಆಗಬಲ್ಲದು ಎಂದು ಹೇಳಲು ಧೈರ್ಯ ಸಾಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜಾತಿ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಸಮಸ್ಯೆ ಆಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೂ/ಒಪ್ಪದೇ ಇದ್ದರೂ ಈಗ ಅದು ಭೂಮಂಡಲದ ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಮಸ್ಯೆ ಆಗಿರುವುದನ್ನಂತೂ ಯಾರೂ ನಿರಾಕರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ ಇಲ್ಲ.

ಜಾತಿ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಮಸ್ಯೆ ಆಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ಕಾನೂನಿನಿಂದ ಅಥವಾ ಮೀಸಲಾತಿಯಿಂದ ಸರಿದೂಗಿಸಬಹುದು ಎಂದು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಭಾವಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಇದರಿಂದ ಸಮಸ್ಯೆ ಮುಂದೂಡಲ್ಪಡುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಸಮಸ್ಯೆ ನಿವಾರಣೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇವತ್ತು ಮೀಸಲಾತಿ ಇಲ್ಲದ ಅನೇಕ ವಲಯಗಳಿವೆ. ಮಿಲಿಟರಿಯಲ್ಲಿ, ನ್ಯೂಕ್ಲಿಯರ್ ರಿಸರ್ಚ್ ಸೆಂಟರ್ ಗಳಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿ ಇಲ್ಲ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಖಾಸಗಿಯವರ ಕೈಗೆ ಕೊಡುತ್ತಿರುವ ಈಗಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿಯ ವಲಯಗಳೇ ನಾಮಾವಶೇಷ ಆಗುತ್ತಿವೆ. ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿ ಇದೆ. ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಖಾಸಗಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಬಂದಂತೆ ಮೀಸಲಾತಿಯ ತುತ್ತು ಕೈ ಜಾರುತ್ತದೆ. ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಬ್ಯಾಂಕ್ ಗಳಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಾತಿ ಇದೆ. ಆದರೆ ಈಗ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬ್ಯಾಂಕುಗಳನ್ನು ಖಾಸಗಿಗಳಿಗೆ ಮಾರಲಾಗುವುದರಿಂದ ಅಲ್ಲೂ ಮೀಸಲಾತಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ.

ಈಗ ಮೀಸಲಾತಿಯಿಂದ ಎಷ್ಟು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಳಿದ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಗಳು ಏಳಿಗೆಗೊಂಡಿವೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಮೀಸಲಾತಿಯಿಂದ ಕೆಲಸ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಕುಟುಂಬಗಳು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೊಂಡಿವೆಯೇ ಹೊರತು ಆ ಸಮುದಾಯ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೊಂಡದ್ದು ಅಷ್ಟರಲ್ಲೇ ಇದೆ. ಅಬ್ಬಬ್ಬಾ ಅಂದರೆ ಮೀಸಲಾತಿಯಿಂದ ಕೆಲಸ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನಿಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ಪೂರ್ತಿಗೊಂಡಿರಬಹುದು ಅಷ್ಟೇ. ಹಾಗಾದರೆ ಯಾವುದರಿಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ ನಿಜವಾದ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಅಥವಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆ ಆಗುವುದು ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ತಂತ್ರಜ್ಞಾನವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಆಧುನಿಕತೆಯಿಂದ. ನಿದರ್ಶನವನ್ನು ಕೊಡುವುದಾದರೆ, ಹಳ್ಳಿಯ ಹುಡುಗರಾದ ನನ್ನಂಥವರೆಲ್ಲ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಅಥವಾ ಹಿಂದಿಯನ್ನು ಕಲಿತಿರುವುದು ಬಹಳ ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಕೊಡಲ್ಪಟ್ಟ ಶಾಲಾಶಿಕ್ಷಣದಿಂದಲಂತೂ ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾವು ಕೇಳಿದ ಕ್ರಿಕೆಟ್ ಕಮೆಂಟರಿಯಿಂದ, ಟಿವಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಾರವಾದ ಹಿಂದಿ ಸಿನಿಮಾ-ಧಾರಾವಾಹಿಗಳಿಂದ, ರೇಡಿಯೋದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್-ಹಿಂದಿ ವಾರ್ತೆಯಿಂದ. ನಮ್ಮ ಸುತ್ತುಮುತ್ತಲಿನ ವಾತಾವರಣದಿಂದ ನಾವು ಹೊಸ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಲಿತೆವೇ ಹೊರತು ಸಂಘ-ಸಂಸ್ಥೆಗಳ, ಪಠ್ಯ-ಪಠ್ಯಕ್ರಮ-ಪರೀಕ್ಷೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಜಾಲದಿಂದ ಅಲ್ಲ. ಮೀಸಲಾತಿಯೂ ಕೂಡ ಅಂತಹುದೇ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಜಾಲ. ಮೀಸಲಾತಿಯೊಂದರಿಂದಲೇ ಎಲ್ಲ ಹಿಂದುಳಿದವರನ್ನೂ-ದಲಿತರನ್ನು-ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಅವಕಾಶದ ತುತ್ತತುದಿಯಲ್ಲಿ ತಂದು ಕೂರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ನಿಜವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದು ಆಧುನಿಕತೆಯೇ. ಅಂತಹ ಒಂದು ಸರ್ವೋದಯ ಮಾದರಿಯ ಆಧುನಿಕತೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಸರ್ವೋದಯವನ್ನು ಸಾರುವ ಅಂತಹ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ತೊರೆ ಮೀಸಲಾತಿ.

ಈ ಸಣ್ಣ ತೊರೆಯನ್ನೂ ಬತ್ತುವಂತೆ ಮಾಡುವ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಮೀಸಲಾತಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಹಂತ-ಹಂತವಾಗಿ ಕೀಳುವ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಯೋಜನೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ನಾವು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಕಳೆದ ಹತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಬೌದ್ಧಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣಿಟ್ಟು ನೋಡಬೇಕು.

ವಸಾಹತು ಬರಹಗಾರರಿಗೆ ಹೇಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಇದೆಯೋ ಅಂತಹುದೇ ಒಂದು ಬೌದ್ಧಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರಿಗೂ ಇದೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಸಾವಯವ ಭಾಗವಾಗಿ ಜಾತೀಯ ಸಂರಚನೆ ಇಲ್ಲ. ಅದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ನಿರೂಪಣೆ ಎಂಬ ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಘನೀಕರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅವರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಕಟ್ಟಿರುವುದರ ಅಂತಿಮ ಉದ್ದೇಶ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಂವಿಧಾನಬದ್ಧವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ಮೀಸಲಾತಿ ನೀತಿಯನ್ನು ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತಗೊಳಿಸುವುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಮೀಸಲಾತಿಯ ನೀತಿಯನ್ನು ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಮೊತ್ತಮೊದಲು ಪರಿಚಯಿಸಿದವರು ಡಾ. ಬಿ ಆರ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅದು ಲೆಸ್ಲಿ ಮಿಲ್ಲರ್ ಎಂಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಸರಣಿ ಲೇಖನದ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲೇ ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಲಾಗಿತ್ತು. “ಇಲ್ಲದ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡಿ, ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಒಗ್ಗೂಡದಂತೆ ಮಾಡಲು ಮೀಸಲಾತಿ ನೀತಿಯನ್ನೂ ಜಾರಿಗೆ ತಂದಿರುವ ಪಶ್ಚಿಮದ ಈ ದುಷ್ಟ ಕುತಂತ್ರ”ದ ವಿರುದ್ಧ ವಿದ್ವಜ್ಜನ ಜಾಗೃತಿಗಾಗಿ ರಾಜ್ಯದಾದ್ಯಂತ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ವಿಚಾರಸಂಕಿರಣ-ಕಮ್ಮಟ ಇತ್ಯಾದಿ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಆಯೋಜಿಸಿದ್ದರು. ಅದು ನಿರೀಕ್ಷಿತ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಫಲ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಒಂದು ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆದ ಸುಮಾರು ಹತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಬಳಿಕ ಈಗ ಮೀಸಲಾತಿಯ ಮೂಲ ಉದ್ದೇಶವನ್ನೇ ಹಾಸ್ಯಾಸ್ಪದಗೊಳಿಸುವಂಥ ಇನ್ನೊಂದು ರಾಜಕೀಯ ಯೋಜನೆ ಈಗ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಅದು ಮುಂದುವರಿದ ಜಾತಿಗಳು ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಊಟಕ್ಕೆ ಕೂರಲು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಪೈಪೋಟಿಯಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ವಿಶಾಲವಾದ ನೋಟದಲ್ಲಿ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತಕರು ಜಾತಿಯ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಕುರಿತು ಎತ್ತಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ ಮತ್ತು ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಸಿಗುವ ಮೀಸಲಾತಿಯನ್ನೇ ನಮಗೂ ಕೊಡಿ ಎಂದಿರುವ ಬೇಡಿಕೆಗಳೂ ಹೊರನೋಟದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಬೇರೆಬೇರೆ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಂತೆ ಕಂಡರೂ ಆಳದಲ್ಲಿ ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯ ಪ್ರತ್ಯ-ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಮಾರ್ಗಗಳಂತೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತಿವೆ.

ಈ ಎರಡೂ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದ್ದರೆ ನಮಗೆ ಪ್ರಜಾತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಪ್ರಜಾತಂತ್ರವನ್ನು ಯಶಸ್ವಿಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದುಡಿಯುವ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಸಮಾಜಗಳ ಪಾತ್ರ ಏನು ಎಂಬುದು ಅರ್ಥ ಆಗಬೇಕು. ಆ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮಾಡೋಣ.

ಈ ಅಂಕಣದ ಹಿಂದಿನ ಬರೆಹಗಳು:

ಜಾತಿ ಸಮಾಜ-ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ-ರಾಜಕೀಯ ಸಮಾಜ : ಭಾಗ- 2

ಜಾತಿ ಸಮಾಜ-ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜ-ರಾಜಕೀಯ ಸಮಾಜ : ಭಾಗ- 1

‘ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾರತ’ ಎಂಬ ಇತ್ಯರ್ಥವಾಗದ ವಿದ್ಯಮಾನ

ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಹನೂರರ ಕಾಲಯಾತ್ರೆ–ಬೃಹತ್ ಕಾದಂಬರಿಯೊಂದರ ಮೊದಲ ಪುಟಗಳು

ಅನೇಕಲವ್ಯ – 3

ಅನೇಕಲವ್ಯ-2

ಅನೇಕಲವ್ಯ-1

‘ಇಂದಿರಾಬಾಯಿ’ ಯ ರಾಜಕೀಯ ಓದು